论智顗的“生态放生”及其对当代佛教“放生”的启示

对于作为佛教仪式之一的“放生”，佛教徒们肯定耳熟能详，且许多人还亲与其事放过生。如果不考虑佛教仪式之背景，那么所谓“放生”，即是指“赎取被捕之鱼、鸟等诸禽兽，再放于池沼、山野，称为放生”①，比如从农贸市场买些还活着的鱼，再把它们放回河中，看着它们摇头摆尾地游走，从死游向生，这种以“救死”为目的的“放生”，我名之曰“人工放生”。不过，本文所要探讨的不是目前佛教界流行的这种以“救死”为目的的“人工放生”，而是天台宗创始人智顗(538—597，号“智者大师”)发展出来的以“护生”为目的的“生态放生”，这种“生态放生”可能还不为今天的绝大多数佛教徒所熟悉，因而更谈不上有相应的当代实践，但它在中国放生史却有着显赫的地位，因为今天中国佛教的“人工放生”乃是从它演变而来的。

在“放生”被作为中国佛教的特定仪式固定下来之前，中国古人就早已有“放生”之举了，“放生是人类天性好生，悯及于物，在我国此举甚早，见于文献记载的就有《列子·说符》：“‘邯郸之民正旦献鸠于赵简子，简子厚赏而放其鸠。客问其故？曰：‘正旦放生，示有恩也。’”②“正旦”也就是农历新年正月初一。有“邯郸之民”正月初一向赵简子③进献了一只(也许是数只)斑鸠，赵简子厚赏了他并把斑鸠给放了。在赵简子看来，正月初一放生(这也许是当时的一种风俗习惯)，“示有恩也”，即可以藉此来表明自己宅心仁厚，能够恩泽及于天地间一切生灵。另据《孟子·梁惠王上》载：

齐宣王见有人牵牛去杀了“衅钟”①而叫人把牛给放了并“以羊易之”，代之以羊，因为他不忍心看到牛恐惧得“觳觫”发抖的样子(这也许是他自己的主观感受)。不过，齐宣王自己也搞不清楚，既然不忍心看到牛被杀，又怎么忍心代之以羊而看到羊被杀呢？因为在这个问题上“牛羊何择焉”？牛羊是一样的呀！这时孟子就出来说话了，帮他解惑。孟子说，这是因为你齐宣王“见牛未见羊”，意思是说若你齐宣王当时见到有人牵着羊去“衅钟”，你同样也会说把羊放了而代之以牛或别的什么(因为“衅钟”总是要进行的)。见牛而不忍牛被杀，见羊而不忍羊被杀，以此类推，见猪见狗见鸡见鸭都一样不忍它们被杀，这是君子有“仁术”有“恻隐之心”的表现，即“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也”，正是这种“君子远庖厨”的“恻隐之心”才导致了齐宣王式的“放生”。②

中国大规模放生始于天台智者大师。智者居天台山时，为令临海居民莫以捕鱼杀生为业，曾自舍身衣，并劝募众人购置放生池，复传授池中族类“三皈戒”，为彼等说《金光明经》、《法华经》等，以结法缘，从而开天台放生会之滥觞。其后，唐肃宗于乾元二年(公元759年)下诏，在山南道、剑南道、荆南道、浙江道等地设置放生池八十一所。宋真宗天禧元年(公元1017年)，敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏请以杭州西湖为放生池，自制“放生慈济法门”，于每年四月八日佛诞日举行放生会，为天子祝圣。天圣三年(公元1025年)，四明知礼亦奏请永久成立南湖放生池之佛生日放生会，并撰《放生文》以定其仪规。此后，放生习俗彻底佛教化了，并经久不衰。现在通行的《放生仪规》，是依据《金光明经·流水长者子品》的大意编撰的。①

二、《金光明经》中的救鱼故事

以上叙述告诉我们，流水长者子的救鱼分为“三部曲”，即先是施鱼以水，再是施鱼以食，最后是施鱼以法，既救鱼的自然生命，又救鱼的佛教法命，两命同救，这是佛教“放生”的基本定式，智者大师的“放生”理念就是受其影响的。

《金光明经》是智者大师十分重视的经典之一，他曾深加研究并对众讲说，而且还有《金光明经玄义》和《金光明经文句》两个疏解本(由灌顶记录整理)传世。智者大师“于天台栖隐期间，讲述此经《流水长者品》，度化渔民，并立放生池”①，据灌顶(561—632)《隋天台智者大师别传》载：

又，智者大师在《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》的信中说：

最后，唐代道宣(596—667)《续高僧传·隋国师智者天台山国清寺释智顗传》中说：

从以上这三则所说大致相同但又各有侧重的材料(第三则材料的信息略为丰富些)中，我们可以清楚地了解智者大师的“放生”理念和“放生”实践。智者大师所栖隐的天台山周边地区，也就是今天的浙中沿海台州市，我的家乡就在那里，因而我对那里是非常了解的。台州其地不但靠海，而且境内大小溪流无数。上述三则材料中提到的当地居民的捕鱼方法，我小时候经常见到，而且还曾跟大人们一起用这些方法捕过鱼，其中的“为梁者断溪”是指在溪流的上游筑梁使水决流他方，从而断了下游的水，下游的水一断，那里的鱼就露脊难逃伸手可捉了，这种方法的后果乃是“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼”①；又“为簄者藩海”是指在海湾处用簄(竹篱笆或竹网)围起来，涨潮的时候，鱼虾之类海物便随潮进入海湾，退潮时它们就被簄拦住出不去了，从而也就成了渔民的“囊中之物”。在有洪水的季节(如春夏之交的梅雨季节和夏秋之交的台风季节)，“簄”也往往被设置在江河溪流之中，洪水来时，将鱼冲进“簄”，洪水一退，鱼就出不去了，因此“簄”有“海簄”和“江簄”之分。“为梁者断溪”与“为簄者藩海”(或“为簄者藩河”)，这两种捕鱼方法效率相当高，以致于当地居民竞相为之，竟使得“梁”与“簄”“交横塞水”，鱼类纷纷被困而捕，“从此死亡，不可称数”，甚至由于数量实在太多而来不及收拾，结果鱼烂于野，“髗骨成岳，蝇蛆若雷”，臭气熏天，污染环境，惨不忍睹，这不但“水陆可悲”，亦且“舟人滥殒”，捕鱼者自己也遭殃。面对此情此境，慈悲为怀的智者大师实在看不下去了，遂行救济，主要表现有：

(二)应临海内史计诩(计尚儿)之邀，给渔民讲《金光明经》，当讲到“流水长者子品”时，羊公贺等人听后，颇为惭愧，遂联合“合境渔人，改恶从善，好生去杀”，不再“为梁”、“为簄”来捕鱼，舍六十三所(或五十五所)“簄梁”为“放生池”，这样“一日所济，巨亿数万”，何止《金光明经》中流水长者子所救的“十千鱼”而已哉！

(四)更为重要的是，智者大师还遣门人慧拔就废舍“簄梁”之事上表陈宣帝，陈宣帝乃下旨：“严禁采捕，永为放生之池”②，将“从椒江口始，直溯灵江、澄江上游，整个椒江水系都作为施生池”，不得于中采捕，这“椒江水系流经今台州的椒江、黄岩、临海、天台、仙居数县，上流还有今绍兴的新昌，金华的盘安、永康，丽水的缙云，其范围之广，亘古仅有！”③为了纪念整个椒江水系之被钦定为放生池，智者大师于椒江水系入海口造了座普光塔院(现名崇梵寺，在今椒江前所镇，已部分恢复)，并在院内建了一个放生池以象征整个椒江水系放生池，此乃中国佛教史上最早的作为寺院附属建筑的放生池，“20世纪70年代后期台州发电厂兴建，于放生池南建电厂宿舍楼9幢，寺址为前所村罐头厂所占，后电厂建幼儿园，放生池西段被划入占用，仅存部分池面”④，是为遗憾。另外，陈朝当时的国子祭酒徐孝克为了纪念椒江水系之成为放生池应诏欣然而作《天台山修禅寺智顗放生池碑文》，这亦是中国佛教史上最早的放生池碑(梁代曾有放生亭碑但无放生池碑)，碑当初就立于普光塔院内，今已佚，但文存于灌顶所辑之《国清百录》。

虽然“会昌法难”以后，“水系放生池制度”不再是中国佛教“放生”制度的主流了，但是，在天台宗内部，僧人们对由其祖师智者大师所创导的“水系放生池制度”仍然难以释怀，如唐宣宗大中年间(847—860)就有国清寺的两位和尚惟幻和清观到京城长安，乞求皇帝将椒江水系恢复为放生池，未果④，直到宋代天台宗复兴，在遵式(964—1032)、知礼(960—1028)等天台大师及地方官王钦若、王随等的鼓动下，“宋真宗天禧元年(公元1017年)，敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏请以杭州西湖为放生池，自制放生慈济法门，于每年四月八日佛诞日举行放生会，为天子祝圣。天圣三年(公元1025年)，四明知礼亦奏请永久成立南湖放生池之佛生日放生会，并撰《放生文》以定其仪规。”(引文重出)虽然宋代天台宗以杭州西湖为代表的“水系放生池”也只是昙花一现，没有形成“星火燎原”的连锁反映而使“水系放生池制度”重新成为中国佛教“放生”制度的主流，但是，遵式、知礼等天台大师当时为“水系放生”而制定的一些“放生仪规”却一直流传至今，这是天台宗对中国佛教“放生”制度的又一大贡献。

智者大师的“水系放生”，犹如文首所已提到的，乃是一种“生态放生”，即把整个水系(或其中的一部分)保护起来，不让采捕，这是通过生态保护的措施来保护鱼的生命，因此这与其说是“放生”，还不如说是“护生”。而我们今天佛教徒所行之“放生”则是一种“人工放生”，即到农贸市场上买了鱼去“放生”，这与其说是“放生”，还不如说是“救死”。可以说，智者大师的“生态放生”是一种积极的主动的“放生”，而我们今天的“放生”则是一种消极的被动的“放生”。在生态日益恶化的今天，“生态放生”也许比“人工放生”更值得提倡。

佛教中的“人工放生”实在是有点“放翁之意不在鱼而在人”，只图对人即放生者有益，而不太在意鱼(为了方便起见，仅以鱼为例)的感受，且看下面的题为《放生是……》的流行偈语：

放生就是救急，放生就是慈悲。

放生就是积极，放生就是方便。

放生就是消灾，放生就是治病。

放生就是福善，放生就是生西。①

当代“如法而不如鱼”的佛教“人工放生”，不但让鱼们活受罪，而且有时也会造成环境某种程度的破坏，比如经过一番折腾后被“放生”的鱼，有些适应能力差些的回到自然的江河溪流中过一会就鱼肚白朝天死了，再过几天就腐烂发臭污染了水体。再三再四地权衡，我觉得当代的佛教“放生”，还是返回源头回到智者大师的“生态放生”比较合适。当然，我这样说，并不意味着完全否定和放弃“人工放生”，因为“人工放生”只要严格地按刚才所说的“注意事项”进行操作，也是但行无妨的好事，毕竟它有良好的群众基础且简单易行。我之所以主张智者大师的“生态放生”，不但因为它能釜底抽薪地解决“人工放生”中一不小心就会出现的种种弊端，更因为它还是一种有效的生态保护措施，与我们今天的环保理念和环保实践默相契合，有百利而无一害。

智者大师的“生态放生”源自于《金光明经》的启发①，属于佛教活动或佛事，与世俗生活无关，与环保也无关，因为他生活的那个年代，环境并没有出现什么问题从而人们也不可能有什么“环保”的概念及其相应的活动，然而，事过境迁，我们今天学习智者大师的“生态放生”似乎不应该仅仅局限在佛教的范围，而应该将“生态放生”与世俗社会的“环保”活动结合起来(这也是当代“人间佛教”的题中应有之义)，提倡“环保即放生，放生即环保”，因为我们今天的环境问题实在太严重了，我们每一个人都能真真切切地感受到了环境的破坏所带来的危害，而人类如果要想可持续地长久发展下去，就必须将“环保”当作是超过政治、经济、军事、文化等其他人类事务的头等大事来抓，各行各业乃至每一个人都要参与“环保”，而作为一个僧团、一座寺院或一个佛教徒，其在“环保”上所能做的最恰当的工作莫过于遵照智者大师“生态放生”的精神，进行“环保”意义上的“生态放生”，这种“生态放生”不一定就要像智者大师那样去建立一个“水系放生池”(能做到当然更好，但在当代恐怕很难)，实际上，日常生活中只要是有利于“环保”的一切行为都具有或近或远、或深或浅、或直接或间接的“放生”意义，比如佛教徒习以为常的吃素和戒杀不就具有“放生”的意义吗？另外如以花献佛不烧香蜡烛、认养一篇绿地或一棵树、不使用一次性筷子和不可降解塑料袋、不乱扔废旧电池、不喝包装饮料(我记不起曾在哪篇文章中读到有位女佛教徒就是这样的人)、少开车甚至不买车、节约用水用电等莫不具有“放生”的意义。总之，只要我们转念一想，以环保为“放生”，那么生活中无处不是“放生池”，处处都可以“放生”。窃以为，所谓“放生”者，不就是使之“生”使之“活”吗？使之“生”使之“活”不就是生活吗？可见“放生”的目标和生活的目标是一致的，两者完全可以合而为一，完全可以将“放生”落实于吃喝拉撒、行住坐卧的日常生活而使“放生”生活化、生活“放生”化，从而实现在“放生”中生活，在生活中“放生”，而不一定非要将“放生”和生活割裂开来，只有买鱼“放生”才算是“放生”，这应该是当代“人间佛教”所应该提倡的放生观——“生活化放生”。①如果有可能，那么佛教徒可以成立刚才所提到的佛教环保组织协助政府部门监督企业的污染物排放，因为现在的水体污染让鱼都没法生存了，能让一条河流变干净适合于鱼生存，这要比你到市场上买多少鱼放生都要来得功德大。实际上，当代最需要“放生”的既不是鱼，也不是鸟，而是人类自己，而要给人类自己“放生”，最有效的办法莫过于实行“生活化放生”和成立环保组织以敦促人类自身在其各种各样的活动(尤其是经济活动)中减少污染物的排放。虽然佛教徒的环保自觉和环保力量可能还根本不足以解决当代积重难翻的环境问题，甚至还可能是杯水车薪(毕竟社会上佛教徒的数量很少)，但佛教徒的环保心愿——应该属于“菩提心”的重要组成部分——却应该是广大无边的，这种广大无边的心愿也许难以一时变化为广大而实际的环境效益，但它的感化力量却是很大的，举个我亲身经历的实际例子。有一次我和山东阳谷海会寺的仁修法师一起坐车路过聊城的东昌湖，仁修法师见湖边有许多人在钓鱼，他便双手合十，口中念念有词约有两三分钟，完了他笑着对我说：“如果你看见有人钓鱼，念七遍‘准提咒’①，保管他一整天都钓不到一条鱼。”我听了他这话，顿时敬由心生。我没有必要去向那些钓鱼者核实仁修法师念这“准提咒”究竟准不准，仅仅仁修法师的那颗悲愍物类的“放生”之心就值得我们为之感动并学而习之。如果我们人人都有这样一颗悲愍物类的“放生”之心并扩而充之，那么当代环保意义上的“生态放生”不就有了坚实的精神基础了吗？

本文到此本已结束，但是我在探讨天台宗的创始人智者大师的“生态放生”的过程中，尤其是在将智者大师的“生态放生”与当代环保联系起来的时候，我就不由得想到了天台宗的另一个着名观念“无情有性”，因为我最近在阅读一些教内外的一些杂志时，经常读到有作者在其文章中将天台宗的“无情有性”与当代的生态保护联系起来的，如杨容说：

又，龚晓康说：

这两段材料表明，当代佛教界和学术界已经注意到了天台宗的“无情有性”中蕴含着一些可以用来支持当代环保的思想资源，这又让我萌生了想写一篇题为《“无情有性”及其对当代环保的启示》之类的文章的念头，但目前精力有限，暂且就此写如下几句梗概聊以自慰并作为本文之附录，细节留待以后再发挥。

注释：

②王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，载《东南文化》2004年第1期增刊，第145页

。

〈①朱熹《四书集注》曰：“衅钟”，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也”，其中“衅”是裂痕的意思(比如，“挑衅”就是挑起有关双方的争端使两者之间产生裂痕的意思)，“郄”，念xì，通“隙”，是缝隙的意思，从而“衅郄”就是裂痕、缝隙的意思。所谓“衅钟”，就是“杀牲取血”涂在新铸之钟表面的缝隙中，其中“衅”是名词作动词用，意为“用血在……缝隙处涂抹”。可能古代铸钟的技术不是很高，铸造出来的钟，其表面会有些裂缝，故涂血弥合之以提高钟声的质量；当然，这“衅钟”并不仅仅只是一种提高新铸之钟音质的技术，同时也还是一种属于杀牲祭祀的宗教仪式，后者可能还更为重要。关于“衅”的宗教含义，《吕氏春秋·本味》中的下面这句话可以为证：“汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺猳。”所谓“衅以牺猳”，就是“用纯色雄猪的血涂祭器”，参见包瑞峰《〈吕氏春秋〉译注》，辽宁民族出版社，1996年1月版，第253页。

③王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，第146页.

⑤比如，“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。”(宗宝本《坛经·行由品》)在惠能生活的中唐时代，佛教还不曾有成熟和定型的按“放生仪规”来操作的“放生”(这是宋代以后的事)，惠能之开网放猎物多半也只是个人佛教慈悲心愿的一种表达而已，再者说了，他当时在猎人队中也还不是个和尚，其公开身份乃是一个猎人或猎人的帮手。

①心浩法师《天台教制史》，厦门大学出版社，2007年6月版，第115页。

③《国清百录》卷四，《大正藏》第46卷，第822页中。

①《国清寺志》，第187页。

③王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》，第146页。

①刘慕宗《少林高僧僧稠的故事》(下)，载《报恩》2008年第3期，第61页。

④此事见日本圆珍大师的入唐《行历抄》。

①《放生仪归规》，香港佛经流通处1987年4月引行，第28页。

③同上。

①据新浪网，“今年的另类和平奖得主是瑞士‘非人类生物工艺学联邦道德规范委员会’和全体瑞士人，他们批准一项法规，认可‘植物也有道德标准和尊严’。”(《美国另类诺贝尔奖颁布，可乐杀精子获化学奖》，参见http://news.163.com/08/1004/02/4NCICPB30001121M.html)植物既然“也有道德标准和尊严”，那它们的生命自然也应该受到保护。

①这一观点受到了净慧法师“生活禅”思想的影响。“生活禅”的理念是“在生活中修行，在修行中生活；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”参见大愿法师《五上四祖寺》，载《正觉》2008年第4期，第60页。

①杨容《 善待生命，热爱自然 —— 佛教生态伦理思想的几点启示》，载《广东佛教》 2008 年第 3 期，第 80 页。

④释恒清《草木有性与深层生态学》，参见http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an018_02.htm

③吴言生《深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义》，参见http://www.chinareligion.cn/article/%E7%90%86%E8%AE%BA/429.html