高明道老师：谈谈「止观等持」（上）�
发布时间：2024-09-20 05:03:39作者：准提咒感应网
高明道老师：谈谈「止观等持」（上）�
最近于某读书会因缘下，看到两位佛研所毕业、多闻博学的伙伴讨论起「止观等持」一句，场面精彩，令人欢喜。不过，当我得知该句「在中国佛教的道场常听到」时，内心颇感震撼：近四十年来跟中国释氏结了不解之缘的我，竟然一点都没有印象曾经接触过那么一句话。疑惑、纳闷之余，双管齐下，一方面考察古代资料，一方面了解当今情况，然后稍加整理，拼凑成文，并借《法光》杂志一角，跟大家分享目前的研究结果，顺便向各位先进请益，唯盼方家不吝指教。第一个得厘清的问题在于：「止观等持」一句是否长久以来为中土佛门大德使用，且如果是的话，都是在怎么样的场合出现？于是检索了藏经及藏外文献。结果，发现该句在赵宋之前数以千计的佛教典籍里连一个出处都没有。至于宋朝后、民国前，所有高僧当中也只有两位曾在个人著作提过前后相连的「止观等持」。第一位是宋代钱唐释昙应，第二位是明末四大师之一的憨山德清。昙应在其《〈金刚经〉采微》卷下针对经文中「发阿耨多罗三藐三菩提心者于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相」句陈述说1：「经言『应如是知，如是见，如是信解』者，此显示增上心、增上智故，于无分别中知、见、胜解。于中若智，依止奢摩他，故知；依止毗钵舍那，故见。此二依止三摩提，故胜解。以三摩提自在故，解内攀缘影像，彼名胜解。」到此为止，昙应其实都在引述无著菩萨所造、由隋南印度三藏达磨笈多翻译的《〈金刚般若〉论》。2论中用的「依止」是及物动词，依止对象则有「奢摩他」、「毗钵舍那」和「三摩提」，三个名词平行并列。不过昙应接着却说：「且增上心即菩提心，增上智即圆妙智。『奢摩他』，此云『止』；『毗钵舍那』，此云『观』；『三摩提』，此云『等持』。以此止、观等持故，明、静不二，则自在。」最后一句似乎改变了《〈金刚般若〉论》的意思，不再把「三摩提」的「等持」当作名词，而是说：靠毗钵舍那显示的明以及靠奢摩他显示的静能够不二，是因为一样维持观跟止。昙应有感于其原书「有缺辩及文略者，所以再行料理，补余未释」，出了一部《〈金刚经采微〉余释》3。其中相关的文字为：「『若智，依止奢摩他，故知……「奢摩他」，此云「止」』：所谓以止止散，即散而寂。散动，则不知；寂静，则能知。『依止毗钵舍那，故见……「毗钵舍那」，此云「见」』：由观能见，所谓以观观(平声)昏，即昏而明4。昏暗，则不见；明朗5，则能见。吾祖云6：『明』、『静』者，止、观之体也。是则止、观等持，乃知、见实理。非见实，不能知，乃见实理而能证知。故于一切法无所分别。」7这更进一步说明昙应的确把「持」当动词用，主张止跟观若能同样地行持，实理则既能见，又能知。古代的《金刚经》注释里，尽管别人也提出「『三摩提』，此云『等持』」的说法8，却只有昙应衍生出一个对后代也没有任何影响的「止、观等持」。明朝典籍中的「止观等持」也仅仅有一例，是见于德清(1546-1623)的《憨山老人梦游集》卷第十二：「其实修心工夫条目不出止、观、等持三门而已。此集中奢摩他，止也；毗婆舍那，观也；优毕叉，止、观双运，定、慧等持也。」9明明以「止、观、等持」为平行陈列的三项而已，不像昙应的用法构成句子。当然，由「止、观双运，定、慧等持」来看，三项彼此之间的关系不是在同一个层次上：「止、观」固然是一对，「等持」却以「止、观」为对象，所以《梦游集》的「止、观双运，定、慧等持」意指「止跟观二者的双运，或者说定与慧二者的等持」。另外跟昙应明显不同的是憨山以「优毕叉」为「等持」，不是以「三摩提」。「优毕叉」这个写法仅见于一部汉译经论，即《大乘宝云经．陀罗尼品》卷第四所谓：「善男子！菩萨摩诃萨具足十法住优毕叉。何者为十？所谓：眼识所了诸色境界，此中舍离，不以色境而自损害，不作疮疣。……善男子！菩萨摩诃萨具是十法住于舍心。」10旧宋藏的版本在「优毕叉」下加双行夹注一则，说「陈言『舍』」，意即外国语的「优毕叉」在翻译当时——隋前南方陈朝——用当地语言讲，等于「舍」，也就是该段经文末句所说的「舍心」。不过憨山德清比较不可能从《大乘宝云经》这部在中国佛学始终不起作用的修多罗看到「优毕叉」。就渊源论，这个词的运用应该出自北凉天竺三藏昙无谶翻译的《大般涅槃经．师子吼菩萨品》：「复次——善男子！——若取色相，不能观色常无常相，是名『三昧』。若能观色常无常相，是名『慧相』。三昧、慧等观一切法，是名『舍相』。善男子！如善御驾驷，迟疾得所。迟疾得所，故名『舍相』。菩萨亦尔：若三昧多者，则修习慧；若慧多者，则修习三昧。三昧、慧等，则名为『舍』。……又奢摩他者名曰能清，能清贪欲、瞋恚、愚痴三浊法故。以是义故，故名『定相』。毗婆舍那名为正见，亦名了见，名为能见，名曰遍见，名次第见，名别相见。是名为『慧』。忧毕叉者，名曰平等，亦名不诤，又名不观，亦名不行。是名为『舍』。」11译典中这些文字带给后代本土学者不少灵感。例如隋天台沙门灌顶撰《〈观心论〉疏》卷第五说：「观心六道即空名『止』，观心六道即假名『观』，观心六道即中名『优毕叉』，即是修平等观。是名第三、明修止观也。」12或如唐慎水沙门玄觉撰《禅宗永嘉集》卷上：「大章分为十门，慕道志仪第一：夫欲修道，先须立志，及事师仪则彰乎轨训，故标第一、慕道仪式。戒憍奢意第二：初虽立志修道，善识轨仪，若三业憍奢，妄心扰动，何能得定？故次第二、明戒憍奢意也。净修三业第三：前戒憍奢，略标纲要，今子细检责，令粗过不生。故次第三、明净修三业，戒乎身、口、意也。奢摩他颂第四：前已检责身、口，令粗过不生，次须入门。修道渐次不出定慧、五种起心、六种料简。故次第四、明奢摩他颂也。毗婆舍那颂第五：非戒不禅，非禅不慧。上既修定，定久慧明。故次第五、明毗婆舍那颂也。优毕叉颂第六：偏修于定，定久则沈；偏学于慧，慧多心动。故次第六、明优毕叉颂，等于定、慧，令不沈、动，使定、慧均等，舍于二边。……」13这段十分清楚的叙述不牵涉到天台的空、假、中，巧妙从「舍于二边」切入，把一个语义分歧的「舍」字诠释成「等于」、「均等」，且仍保留止、观、优毕叉的搭配。永嘉大师的著作是个人境地的呈现，而同样活动在唐代的西明寺沙门圆测则不同，注释修多罗，写了一部《〈解深密经〉疏》。在第六卷剖析「慈氏菩萨复白佛言：『世尊！云何止相？云何举相？云何舍相？』」时，圆测「释曰：自下第十一、止举舍相差别门。于中有二：先问，后答。此即问也。此问意云：世尊处处说止、举、舍三种别相。梵音『奢摩他』，此翻名『止』。守心住境，离于散动，故名为『止』。『毗钵舍那』，此翻名『观』。于法推求、简择名『观』。或名为『举』，离沉没故。梵音『优毕叉』，此翻名『舍』，离沈、掉故。」14严格来说，这样的表达容易误导读者，让他觉得梵语的「毗钵舍那」可以翻成「观」，也可以译为「举」。实际上， 华文这个「举」字移译梵语pragraha，不过在瑜伽行派的思想中「举」可以指「观」15，所以圆测的理解并没有错，而且圆测的「离沈、掉故」形成了「舍」跟唐宋学者「三摩提」之间的桥梁。诸如唐青龙寺翻经讲论沙门良贲《〈仁王护国般若波罗蜜多经〉疏》：「『三摩地』者，此云『等持』。体离沈、掉，故名为『等』；专注一境，即名为『持』。等即持故。亦名『三摩提』，『提』16义同『地』也。」17唐京兆静法寺沙门慧苑述《〈续华严经〉略疏刊定记》：「三昧，正云『三摩地』，此曰『等持』。离沈、掉，故名『等』；摄心一境，名『持』。」18总结上文所述，则一、北宋前无任何「止观等持」例，二、宋清之间，德清的「止、观、等持」只是列目，不算句子，所以三、目前能掌握的华夏释氏文献中，孤零零的「止、观等持」句仅见于十二世纪昙应两部流传不广的书19。如果说「在中国佛教的道场常听到」，必然是民国以后的事，但近代的中国佛教使用「止观等持」一句又广泛到怎么样的地步呢？这就是第二个要探索的问题。由方法来说，最理想的应该是进行田野调查，不过笔者因缘不具足，着实办不到，所以只好退而求其次，透过网路网罗 e 时代的相关讯息。当然，网页不能代表寺院或佛教团体里真正讲些什么，不过数位化的资讯本来极其多元，也许还是有其参考价值。于是便以 Google 搜寻引擎检索，竟然发现：网路上含「止观等持」的近代资料并没有想象中的多，或者讲得具体点，其实意外地少，因为扣掉重复内容，所剩者不到三十笔。对这些资料初步进行归纳后，在此依作者或编者，将之暂且分为单笔资料和多笔资料两大类。顾名思义，其中所谓「单笔」指同一作者(编者)的资料中仅发现一个相关的出处。这类网页可进一步分为对「止观等持」的内容或意思未加说明以及有所解释的两种，二者各有出家跟非出家20作者。没有解说的用例当中，沙门的著作包括律航法师《百日念佛自知录》的「兹约念佛拜佛静观三项，分别体验如下：……静观虽白毫略成，而心神不定，未至止观等持也」21、释可祥《觉光法师与宁波佛教》的「觉老虽年已八十有余，但精神矍铄，思维敏捷，步履轻健，声如宏磬，若非止观等持、定慧双修者，难有如此精神面貌」22、星云大师《中国佛教阶段性的发展刍议》论智者大师(智顗)「一生『止观等持』，重在修学『法华三昧』，而其手着《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》为法华宗所依据的三部主要论典」23和释心皓《智者大师禅观实践与三大部讲说历程述略》的「天台智者大师一生止观等持，依据经论，以《法华经》经义为宗旨，以《大智度论》为指南」24。律航法师的文字是记录他在民国三十九年末至四十年初间闭关念佛的经验，其中的「静观」，据作者指「观想依正」。果然没错，引文里「心神不定」既牵涉到「止」，「止观等持」的「观」则与「白毫略成」搭配。换句话说，律航法师的「观」是「观想」的「观」，并非毗婆舍那。这样的用法不但跟古人都有别，和可祥法师也不同，因为后者文中从对仗的「止观等持」与「定慧双修」来看，「观」自与「慧」相应。另外，作者如何理解「等持」，《百日念佛自知录》里没有线索，但在《觉光法师与宁波佛教》「修」、「持」既成一对，「等」当然就和「双」相应，意谓「两个都同样」。这一点倒跟昙应相似。至于星云、心皓二位法师谈智顗，显然把「止观等持」的「止观」看成天台的「止观」。问题是：传统的天台宗从来不这样讲。出家师父们无解说的单笔资料虽然只有以上四则，但已经够分歧。至于非出家身分的作者，字里行间表达出来的意思也并非一致。例如唐岐《止观双运》「这亦同于历缘对境中，于观慧中成就九住心，成就止观等持，成就般若波罗密」25和赵文竹《就是这样》「真坐禅者，身虽不动，心却收放自在，止观等持」26，语义有些模糊。前者不知「九住心」、「止观等持」、「般若波罗密」是同时成就的还是代表前后三个程度不一的阶段，后者则难解「止观」是回应「身」、「心」还是补充「收放」。常然的《从初步的止和观到初步的止观等持》仅仅在标题中提到「止观等持」27，而笔名为「心情笑笑生」者所谓：「生擒烦恼，活捉无明，起始于四念住而归结于止观等持。修止之根本在于心行平等，心若平直，烦恼止息；《认识烦恼 方能心安得初止》。修观之根本在于观物自性，知物缘生，无明止息；《安住于无常 体味不迁》。」28也并没有阐述「止观等持」到底怎么理解。不过常然和心情笑笑生跟赵文竹一样都是大陆的作者，说明了「止观等持」这句基本上是当代人才提出来的话在彼岸也慢慢流行。其他非出家作者的例子都把「止观等持」跟天台宗联系在一起，即俞学明《湛然与禅宗的交涉．内容提要》「湛然对禅宗的批评主要体现在：……用止观等持对斥单轮只翼」29和罗伦斯《第76章》「智者大师一生修学『法华三昧』，着有《法华玄义》和《法华文句》，大师亦重于『止观等持』」30，跟星云、心皓二位法师一样，点到为止，并未厘清概念。31另外特别值得注意的是蔡惠明《天台宗晓的〈乐邦文类〉与〈乐邦遗稿〉》中所说：「由于入宋以后，净土信仰不仅扎根于民间，而且得到天台宗、禅宗、律宗、华严宗等祖师大德的极力提倡，形成为各宗的『共宗』。有的主张念佛与止观等持，有的提倡禅净双修，性相圆融……」32这边讲的不是「止观等持」，而是和「『禅』、『净』双修」对等的「『念佛』与『止观』等持」。以上诸例当中「止观等持」显然并没有一致、分明的意思，简直是高兴怎么用，就怎么用，颇为自由、活泼、不拘，所以紧接着就拜读略带定义或解说的单笔资料，看看使用状况会不会严谨些。先从释常真的《〈佛说观无量寿佛经〉的念佛三昧》着手。作者在《一、〈佛说观无量寿佛经〉中观法的相关课题》之《(Ⅱ)观法的「自力／自他二力结合」的定位》中表示：「行者须对自他二力结合和自身的内在推力加以掌握，期能获得止观等持，亦即禅定的境界。」33此句语义未免有些模糊地带。若是突破标点符号的障碍，将第二子句理解成「期能获得止观等持——亦即禅定——的境界」，那就看来直接，实际上却很不具体在「止观等持」与「禅定」之间划上等号。结果，「止观等持」受语义分歧的「禅定」34牵累。同样跟净土有关的另一分资料出自净空法师的《阿弥陀经疏钞演义》讲解：「《楞严经》里面，佛讲了三个名词，奢摩他、三摩提、禅那，奢摩他翻作止，三摩提翻作观，禅那翻作止观等持，三种都是属于禅定。一种偏在止，止就是放下，一切放下；三摩提比较偏重在观，实在讲禅定都是止观并运，目的都是帮助我们恢复清净心。我们有妄念，念头止不住，我们修定把一切都舍掉。虽然想舍，妄念还是往上冒，止不住，用第二个方法，用观，观是什么？我们只想一桩事情，其他的念头就不生了，这也是个方法。或者两种方法都用，止观同时来作。我们念这句阿弥陀佛就是这个办法，这一句阿弥陀佛，佛号念得清清楚楚明明白白，这是观；所有一切妄想执着统统放下，放下是止。我今天教诸位念诵《无量寿经》也是止观同时并用，念经的时候什么念头都不生这是止，念这个经文清清楚楚明明白白这就是观。念经就是修止观，止观就是禅定，目的在恢复清净心，……」35这显然是弟子记录师父的演说，相信他们不会扭曲老人家的意思。其中文字、标点未经编辑、整理这些问题撇开不谈，单从佛学的立场看内容，有不少说法——包括「禅那翻作止观等持」——不容易站得住脚。不过对拙文核心论题而言，从「止观等持」、「止观并运」、「止观同时来作」、「止观同时并用」这些多元的表达看得出作者的理解。当然，把传统中国佛教并不惯用的「止观等持」摆在第一个位置是值得注意的。接着要讨论的资料则反映宝岛教界一个较新兴的研究方向。释觉华在其「荣获九十二学年度第二学期林拱辰居士奖学金」的《〈观呼吸〉十六阶段之研究(二)》里说：「《清净道论》：『令心等持。坽〔sic〕以初禅等令心等持等置于所缘之中；夌〔sic〕或者既于彼等诸禅入定而出定之后，他观与禅相应的心是可灭、可衰坏的，当他在观的剎那，由于通达(无常等)相，生起了剎那的心一境性，由于生起了这样的剎那心一境性，亦令其心等持置于所缘之中。(如是等持者)故说：「为学令心等持，我将出息入息。」』行者于此阶段，必须于诸禅出定之后，一一观其与每一禅相应的心都是无常、坏灭性时，也因此心的专注而生起剎那的『心一境性』，也就『止』、『观』等持于所缘境之中。换言之，『观』的动作当下就包含『止』、『止』中有『观』，所以，就《清净道论》而言，此特胜指的就是『止』与『观』等量、等比例的结合一起，无有偏倚，故言『令心等持』。」36这段文字中「『止』、『观』等持于所缘境之中」、「『止』与『观』等量、等比例的结合一起」等言论37，无疑渊源于汉译《清净道论》的「令心等持」。问题是：这样的译法跟原文距离既大，望文生义的发挥能否跟原本的法义贴切、相应，答案大概可想而知。巴利经中出现的 “samadaha citta ” 很单纯指「当他把精神集中(在……上)」或者「专注(……)的时候」。背后的动词 “samadahati” 犹如对等的梵语动词 “samadadhati”，在语义上跟「等」了无关系——其前缀“sa ” 含「一起」义，因此，整个的动词以 “to place or put or hold or fix together”为本义，而搭配「心」为对象时，就表达 “to direct or fix the mindupon [loc.]” 、 “to compose the mind,concentrate” 的概念。38 这是经的意思，清楚明白。大寺派学者的诠释39用副词 “sama ” 来阐释前缀 “sa ” 不应该影响到经文本身的翻译。英译《清净道论》的 a+amoli 比丘掌握了这个原则，说 “concentrating (samadaha)the [manner of] consciousness: evenly(sama) placing (adahanto) the mind,evenly putting it on its object ...” ，作法值得肯定。40一个跟觉华法师很像的问题见于护法法师的《清净道论导读——涅槃的北二高》。该文第八章《修观的五清净》(Five kinds of Visuddhi of Develope[sic] Samaadhi)第六节《智见清净》里说到四道智的四种威力。其中第二个是「止观等持。四道智都是止观均等，止是以灭为所缘而不散乱，观也是以灭为所缘而离烦恼与诸蕴，也就是定慧均等。而修世间定的阶段，止的力量强；修无常随观等的阶段，观的力量强。」41这段文字背后的巴利语术语应该是“balasamayogo”，亦即《清净道论》英译本所谓 “coupling [samayogo] of thepowers [bala]”42。觉音论师解释这个概念说 “ariyamaggakkha+e pana yuganaddhate dhamma pavattanti a ama a anativattana66hena” ——圣道这一剎那止力( samathabala ) 与观力(vipassanabala )相称，因为互不偏重。被强调的是二者和谐相结合，语义上并不牵涉到「等」或「持」。有意思的是：护法法师这位相传精通巴利语的尼泊尔籍比丘抵不过环境的影响力，理所当然似地把近代产物的「止观等持」搬到觉音论师的著作里。1 《金刚般若波罗蜜经》原文见鸠摩罗什译本，T 8.235.752 b 20-22；《〈金刚经〉采微》则见 X 24.464.630 c4-11。昙应此着序下记「時绍兴壬子仲春二十有三日寓思溪兰若叙」(见604 a 17-18)，日期等于西历 1132 年3 月 14 日。2 见 T 25.1510a.766 a 4-8 及1510b.780 b 20-25。唯一的差别在于《论》引经，《高丽藏》(T 25.1510a)本说「应如是知，应如是见，应如是胜解」，《宋》、《元》、《明》三藏(T 25.1510b)作「应如是知，如是见，如是信」，而昙应改用罗什译本的「应如是知，如是见，如是信解」。罗什译本影响之大，也可以从《仁王护国般若波罗蜜多经》这部伪经卷下《奉持品》一模一样地说「应如是知，如是见，如是信解」(T 8.246.842c9-10)窥出一斑。3 参见 X 24.465.635 a 21-23。由后记署名年代「干道陆年太岁庚寅仲夏」，即西历 1170年 5 月 18 日至 6 月 15 日。4 「明」，《卍续藏》本作「即」
