学术文摘丨道成舍利：重读仁寿年间隋文帝奉安佛舍利事件（下）
发布时间：2024-10-01 05:01:54作者：准提咒感应网原标题：学术文摘丨道成舍利：重读仁寿年间隋文帝奉安佛舍利事件（下）
道成舍利：重读仁寿年间隋文帝奉安佛舍利事件
（下）
郑 弌
《美术研究》2016年第3期
3. 佛舍利感应祥瑞
佛舍利（sarira）通常指释迦牟尼佛圆寂后火化遗体后结成的珠状物。《长阿含经·游行经》载释迦遗体火化后，由八国将他的舍利分为八份，各在本国建塔安置供养。关于佛舍利有很多传说，如西晋时译《阿育王传》、南朝梁译《阿育王经》，都说阿育王曾发掘摩揭陀国王阿阇世王建造的舍利塔，取出舍利命“夜叉”于一切大地乃至大海，处处起塔供养舍利，一天内造了八万四千座宝塔。隋文帝命各州建造佛舍利塔的做法，不见于他朝。杨坚派使者往各州送舍利，建造舍利塔，其舍利何来？与杨坚出身传说类似，王邵《舍利感应记》（《广弘明集》卷一七》）所提供的是另一段感通灵验故事：
皇帝昔在潜龙，有婆罗门沙门来诣宅，出舍利一襄曰：檀越好心，故留与供养。沙门既去，求之不知所在。
《续高僧传》的《昙迁传》与《道密传》提供了另外两段版本：
文帝昔在龙潘，有天竺沙门以一襄舍利授之云：此大觉遗身也，檀越当盛兴显，则来福无疆。言讫莫知所之。后龙飞之后，迫于万机，未遑兴盛。仁寿元年追惟昔言，将欲建立，乃出本所舍利，与迁交手数之,虽各专意，而前后不能定数。帝问所由，迁曰：如来法身过于数量。今此舍利，即法身遗质。以事量之，诚恐徒设耳。帝意悟，即请大德三十人，安置宝塔为三十道，建轨制度，一准育王。
仁寿元年，帝及后宫同感舍利，并放光明。砧磓试之，宛然无损。遂散于州郡，前后造塔百有余所。
故事对象本身的真伪无从追究，也不必追索。重要的在于流传下来的叙事文本
作为隋代开国皇帝，无名梵僧赠舍利的瑞应故事无疑是借灵验事迹显示天命所归。以感通灵验面貌出现的神僧在刘宋时已有宝志之流；灵验类梵僧形象的确立却要等到唐代泗州僧伽信仰的兴起；与建国传说相关的南诏梵僧化现年代更晚。但它们都有一个共同的神格依据，观音化现。据《妙法莲华经》第二五《观世音菩萨普门品》：
若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；[……]应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；[……]应以天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等身得度者，即皆现之而为说法；应以执金刚身得度者，即现执金刚身而为说法。
无尽意！是观世音菩萨成就如是功德，以种种形游诸国土度脱众生。
道宣在写作上述两传中梵僧赠舍利故事所据原本无从得知，但应是当时广为流传的版本。这类叙事模型的出现与流行，或许意味着隋代早期无论是高僧还是文帝自己，都已经有意识地从法华信仰出发，塑造相应的神异故事。
昙迁所论舍利不可胜数，最终的落脚点还是法身观。涅槃是释迦生身的终结，留下舍利象征不灭法身供信众瞻观。如果说单独凭借“栖岩寺舍利塔碑”中“忉利之宫”、“须弥之山”推论法身观的禅观主题，大概容易被人指认过于冒险，过度解读，那么文帝出身传说的文本模型中所强调的涅槃与舍利的法身观，无疑与忉利天宫、须弥山共同构成了三位一体的法身观。在这一前提下，重读“栖岩寺舍利塔碑”中“昔者法王将逝，化佛遍于花台；金棺既掩，见影留于石室”，便不难理解文帝于全国派诸舍利，并铸邈真像的用意所在：法身化遍、邈真遍观。既然象征释迦法身不灭的佛舍利可以遍于天下，文帝希望自己的邈真也能在侧时时观像。正是基于此，“栖岩寺舍利塔碑”才构成了一个圆融的叙事。
反观栖岩寺舍利塔中文帝的铸像。他固然将影堂植入了瘗埋佛舍利的舍利塔，使其空间意味初看之下不免变得有些吊诡。（图7）虽然舍利塔内影堂的布局、图像配置无法还原，但在分别梳理了舍利塔碑文、出身传说、梵僧赠舍利三段叙事后，或许可以确认以下三点：
文帝邈真与塔函内舍利共受官民祀奉，自身又供奉舍利；
文帝邈真所象征的亡者通过法身观在影堂内修行，希望达于成道登天；
文帝邈真制作与放置，本质与观舍利是同步的；
图7/山东平阴县出土“大隋皇帝舍利宝塔”函两视图
相对于大多数僧俗真堂或高僧影堂，文帝于舍利塔内设影堂的做法显然将影堂性质复杂化了。即便是后世唐代玄宗朝热衷于生祠内设圣容像，其性质也远不若文帝此例复杂。雷闻提出，文帝生前造像存在于全国范围内佛寺的做法，开中唐后“影堂”先河，并援引道世《法苑珠林》卷三三引《观佛三昧经》中优填王“恋慕世尊，铸金为像”和同卷引《外国记》波斯匿王“刻牛头旃檀作如来像”，认为文帝临终前颁赐铜像或许是对佛陀灭度前者两个刻像故事的模仿。问题是，即便抛开文帝“影堂”多重性质不论，临终前造像/绘像正是邈真像制作中“生前预写”的特点之一，与后来在世皇帝作为生者写真出现的御容像性质不同。
因此，文帝舍利塔内影堂与其看作是“影堂”之开先河者，不如视作一例特殊的个案。
《续高僧传》卷一〇《隋西京真寂道场释法彦传》：
仁寿造塔，复诏送舍利于汝州。四年，又敕送于沂州善应寺。掘基深丈，乃得金沙，涛汰成纯，凡二升许，光耀夺目。又感黄牛自至塔前，屈膝前足，两拜而止，回身又礼文帝比景象一拜。
这一具有感通色彩的故事，正从侧面说明仁寿年间造舍利塔内设文帝邈真像所具有的受祭功能。此外，梓州有元武令柳无边撰并书、大业六年正月十七日上石的《福会道场造隋文皇帝像碑》或许更为接近通常“影堂”的性质。
4. 共时性的斋仪
从历史事件的编年来看，仁寿年间（601–604）隋文帝先后三次派高僧或官员分派舍利奉至各州府，命地方起塔封函供养。仁寿元年（601）六月，派沙门三十人，各配以侍者二，散官一，带陆香一百二十斤，至三十州奉送舍利。在其中十七个州特定的寺院建塔安置舍利供养，如岐州凤泉寺、雍州仙游寺、嵩山嵩乐寺、泰州岱岳寺、蒲州栖岩寺、同州大兴国寺等。其余十三州则应在“有山水寺所，起塔依前山；旧无山者，于州内清净寺处建立其塔”。
各州接到舍利之日，据各地情况应召集僧三百六十人或二百四十人或一百二十人。不足该数者召集已有全部僧众，为文帝、皇后、太子、诸王子孙等，及内外官员，“一切民庶幽显生灵”，举行法会和忏悔七天。期间任民人布施，钱限十文以下。官府用这些钱来造塔；若钱款不敷使用，可以役使正丁并动用官库的钱物。又命各州在当年十月十五日午时，同把舍利放人石函奉安于塔内。为此，从州刺史到县尉，除军机要务外，需停止常务七日，以举行供养舍利的斋会。
仁寿二年（602）正月，隋文帝派僧人、官员往五十一州分送舍利，起塔供奉，余皆同第一次。将舍利封入石函的时间定在四月八日。仁寿四年（604）春，隋文帝下诏在三十州建舍利塔。由安奉舍利时僧众祝祷主题来看，虽是“一切民庶”，居首的还是皇室。换言之，舍利塔的建造与供养，更近于皇室的家庙。
仁寿年间造舍利塔之事不见正史记载，但道宣所编撰《广弘明集》、《续高僧传》、《集神州三宝感通录》及道世编撰《法苑珠林》等都有详细记载。金石材料中，除了前述《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》、《隋恒岳寺舍利塔碑》、沂州善应寺、《福会道场造隋文皇帝像碑》外，清王昶《金石萃编》卷四〇载有仁寿元年（601）十月十五日的《同州舍利塔额》及铭文（同州武乡县大兴国寺）、《青州舍利塔下铭》（青州逢山县胜福寺）及清陆耀遹撰《金石续编》卷三所载《岐州舍利塔下铭》（岐州岐山县凤泉寺），铭文除地名相异外都相同。（图8）《金石萃编》卷四〇还载有仁寿二年（602）四月八日《邓州舍利塔下铭》。关于造塔总数，前后相加是一百一十一座，与《续高僧传》卷一二《童贞传》所记相符。多数记载仅言大略“一百余所”。有的州是二次造塔，如泰州。
图8/山东青州隋仁寿元年（601）《舍利塔下铭》拓片
隋文帝在仁寿元年（601）遣送僧人往各州分送舍利之际曾言：
今佛法重兴，必有感应。
故各州报告建舍利塔经过表奏中都提及“感应”、“符瑞”等异象，如往塔中安置舍利时或有五颜六色的神光出现，或阴雨骤停，天晴日出；或地动山摇，空中闻鼓乐之声；或祥云缭绕，或众神持花卫护，或久旱逢雨，或草木迎雪开花，或久病者忽然痊愈。《资治通鉴》卷一七九《隋纪三》：
初，帝受周禅，恐民心未服，故多称符瑞以耀之。其伪造而献者，不可胜计。
杨曾文认为：
司马光没有具体列举隋文帝利用什么符瑞现象及各地编造进献符瑞的内容，然而却明确地指出隋文帝的政治目的是争取民心的支持，让天下臣民相信他废周建隋称帝是“承天应运”，是符合天命之义举。从当时南北刚刚实现统一的历史背景考察，隋文帝连续三次派人到南北一百多州奉送舍利建塔供养，不仅具有这种政治目的，还可以说有借以加强全国统一意识的政治意义。
隋文帝在仁寿元年（公元601年）命各州僧人宣读的忏文中如是说：
菩萨戒弟子皇帝某，敬白十方三世一切诸佛、一切诸法、一切贤圣僧，弟子蒙三宝福祐，为苍生君父……
此段直言登基践祚是佛教佛、法、僧三宝保佑的结果，与前引“我兴由佛法”相呼应。王邵《舍利感应记》：
（隋文帝在这一年十月之内）每因食于齿下得舍利，皇后亦然……（宫妃）宫内凡得十九。
如同前引《续高僧传·道密传》中“帝及后宫同感舍利”。在远近竞进献舍利的热潮中，文帝并不在意佛舍利真伪问题，“何必皆是真!”
无论是杨书还是《资治通鉴》，都将派诸舍利于各州视为一种宗教象征和政治工具。从前述读解中，可以看出，佛舍利之于文帝，并非单纯的佞佛或是政治道具。文帝分派佛舍利于全国各州府，并在同一时间举行法会斋仪，将舍利封入石函起塔供养。在这一过程中，文帝身世传说、佛舍利感应祥瑞、共时性的斋仪，其神格化的对象并非佛舍利本身，而是三者共同塑造了一个将世俗政权及其代理人借喻为佛在人间代言者的神格化叙事。这一叙事的共时性，将新朝代所表征的天下观与合法性，通过礼仪中的祀奉，实现了由中央向地方的传递。同时，在舍利塔内兼具供养与被供养的文帝邈真图像，在这一神格叙事语境下，完成了一种特殊的空间语义的重塑与生成，即作为家庙的影堂。
5. 转型研究中的个案
皇帝因政治需要而推行的礼仪活动，无意中塑造了一种特殊的图像叙事。“菩萨戒皇帝”与“道成舍利”这两个概念，看似源出截然相悖的文化语境。然而，本文由一块碑文的解读出发，从文字、图像、信仰三重叙事中，追索出隋文帝主导下一种特定空间叙事生成的案例。无论禅观还是净土，无论观法身还是念佛号，救赎亡魂，救济现世，为亡者祝祷，为生者荐福，是中国本土祭祀观永恒的需要。无论祠、庙、寺，在功能导向之下，终将归于祀。
这或可归于外部规定性的规制，却也说明，外部规定性的边界是因文化选择而游移的、变动不居的。只有将个案复置于对应的文化情境下，才有可能恰当地读解对象。
“菩萨戒皇帝”以及文帝与智者大师的关系固然是效仿南朝萧梁武帝故事，然隋文帝借图像、神异传说与斋仪所完成的神格叙事，体现的却是一种制度化的、“道成舍利”式的天子自道。作为个案研究，其造像活动与礼仪行为的特殊性，似乎使其自外于南北朝与隋唐学术史中一个更为显赫的题目，即南北朝至隋唐的转型以及隋唐制度渊源。相对于唐人将隋视为北朝余绪，近代以来的史学写作传统中，隋更多地以大一统身份被往后划入隋唐一体。无论是陈寅恪、唐长孺、田余庆等历代学者所阐发的“北朝论”或“南朝论”，抑或是近年来争议颇大的基于“内亚性”（Inner–Asian–ness）以内亚视角观照北朝史，在整体性制度的梳理下，美术史的个案研究，往往不由自主地依附于某一既有的、整体性的确凿结论。美术史中图像的存在，也被化约为历史叙事的媒介，成为文本的注脚，而抽离了图像自我叙事的可能。
美术史所面对的图像，时常处于一个流动性或是过渡性的空间中。昔日厅堂内的四扇联屏，可能被拆解为独幅的立轴，悬挂于博物馆展厅的橱窗中。同一题材的佛传或本生题材壁画，或许在同一年代，在于阗寺庙四壁上，在敦煌塔柱窟的两披上，在河西陇右寺院收藏的绢画上。又或是世家大族的先祖邈真与高僧影像，或绘于绢帛，载于影舆，既是招魂，也为追思；或收藏于祠堂，四时祭拜；或绘塑于家窟或影堂，成为永享族人或门人礼拜的纪念碑。这般变动不居令人着迷，也启示了个案研究的意义。个案研究实际上是对大传统下小传统分支的再清理与再定位。它使研究者有可能脱离“典型”、“标型”、“经典”这类标准器所构筑的“第二历史”，重新梳理图像传统间的脉络，进而描绘一幅可能的图景。
在巫鸿的概念中，对象意义发生的场域变迁，或者说情境置换，被归于“历史物质性”（historical materiality）。
同样的转化也见于为殿堂和寺庙创造的雕塑和绘画。所有这些转化都可以在‘历史物质性’的概念下成为研究的课题，但是这些研究所探求的不再是一件作品的原始动机和创作，而是它的流传、收藏和陈列——它的持续的和变化中的生命。
“历史物质性”中的“历史”，本不因创作、保存、流传、收藏，而被人为地割裂为“前历史”与“后历史”。相反，在这样一条绵延的洪流中，存在着或可名之为“空间的物质性”（dimensional materiality）的对象。它始终与作品相生相伴，也只有作为作品语义发生的场域才是有意义的。换言之，作为对象的作品“历史性”是空间物质性的必然前提。那么，相对于偏重观者视角的“历史物质性”，回到“空间物质性”，才有可能从作品个案的角度，来观看其场域的变迁。
就视觉关系与观看空间而言，作品的空间物质性分为两类：立像者的叙事意图与历代观者的观看视野。前者固然会预设后者可能的观看视野，但未必始终能控制图像叙事不被有意无意间重新诠释。在隋代常见的主室为“人字披–中心柱”的窟型中，人字披两披多绘有情节繁复的佛传故事画。对于彼时识字率并不高的大多数沙洲庶民信众而言，他们在仰观瞻礼时，面对动辄三四米高的窟顶，恐怕未必能逐节识读榜题内细小的墨迹。即便是今天，借助望远镜观察归义军时期两米来高的甬道顶那些墨色尚新的榜题，也从来不是件轻松事。但是，那些熟悉的情节与图式，脱离了北朝西域风的菱格式画格约束，以长卷的形式更直观地铺排于窟顶之上时，信众注视图像的方式更近于“观看”，其身份更近于“观者”，而非“读者”。
“观”与“读”的差异，或许对研究者是一个提醒，提醒后来者在面对存留于当下的对象时，如何重新进入历史的现场，成为一个“在场者”。正是留心到这类差异，或许可以使研究者不再执着于“读”，止步于尊像的定名、题材的识读、文献与图像的互证，而忽略了“在场”的“观”。由此，美术史的个案研究不致止步于繁琐，而无所推进。
或许，这才是仁寿年间奉安舍利与立像仪式如此饶有兴味所在。
全文完，图片均由作者提供，本次发布版本略有改动。
郑弌，中央美术学院人文学院讲师。
道成舍利：重读仁寿年间隋文帝奉安佛舍利事件（上）
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