净智法师：佛教心理学
发布时间：2024-05-24 05:01:46作者：准提咒感应网
一、概述
在中国的传统文化中，《佛教心理学》可能更多的是叫心性之学。心理学这个名称的产生，也就是一百多年的时间。而心性之学，不止佛教在讲，儒家、道家也都在讲。不过在汉译的佛典当中，比较标准的法相名称是心法、心所法。我们今天讲的主要是汉传大乘佛教的心理学，也就是唐朝玄奘法师所传的唯识学的一部分。
佛教讲心理学的目的，是要导向惑、业、苦的解脱。我们现在所感受的苦果，是由不善业所感召的，而业又是由烦恼所推动和滋润的。我们只有培养善心，断除染污心，才能够不造恶业，不感召苦果。但首先我们得知道我们有哪些心、心所，其中哪些是要培养的，而哪些是要断除的。
在唯识学的体系当中，心法有八个，心所法有五十一个。心和心所是有差别的，它们有各自不同的体、不同的作用。心法就相当于国王，而心所法就相当于辅佐的大臣。心王只能了解事物大致的总相，而心所既能了知总相又能了知别相。心王是认识的主体，心所总是伴随着心王而活动。
二、心意识
心王有八个，分为三类。第一类称为识，第二类称为意，第三类称为心。识的意思是了别，意的意思是思量，心的意思是集起。眼、耳、鼻、舌、身、意六识，是粗显的了别，故通常称为识。而第七识和第八识，由于其了别非常微细，非凡夫所知，故通常将恒审思量的第七末那识另称为意，集起种子的第八阿赖耶识另称为心。
如何证明阿赖耶识存在呢？唯识宗列举了很多理由，这里主要讲两方面。
一、佛教认为有轮回，比如有的人能回忆起他的前世。那他的这种记忆储存在什么载体里呢？不是头脑，这辈子的头脑已不是上辈子的头脑了。在唯识宗来看，这个载体不能放在物质上面，它必须放在一个心法上面。而这个心法又必须是不间断的，而眼、耳、鼻、舌、身、意这六识是会间断的，故要有一个不间断的识才能作为种子的载体，这个储存仓库就是阿赖耶识。
二、唯识宗说一切都是唯心所造的。怎么讲这个唯心所造呢？佛教里说有一些人是有神通的，能把这个地观想成水，而且最后真的实现了。既然心能够改变外境，可见这个外境其实并不是真实的。只不过由于无始以来的熏习，你会觉得这个东西是真实的，其实这些都是阿赖耶识中的种子所变。
那如何证明第七识存在呢？唯识宗也列举了很多理由，这里只讲一个。圣人在达到究竟解脱前也会有烦恼，那确定凡夫与圣人的关键是什么呢？是在有情的相续中，烦恼有没有彻底中断过，而这只有在无漏法生起的时候才会发生。我们之所以是处于长夜中的凡夫，是因为我们没有哪一刻不在无明中。而前六识常常会有中断的时候，故要有一个能够不间断地承载俱生无明的心识，这就是末那识，虽然感觉不到，但是你这个凡夫的身份就是由末那识造成的。
三、心性与真俗
唯识宗主张多心俱起，在世俗谛的层面，根据作用的差别，安立八个不同的识。每个识都可染可净，没有绝对不变的自性。在解释佛教界非常流行的一句话心性本净，客尘所染时，唯识宗的说法和许多宗派都不一样。它说心跟性是不可分离的两个东西，心是有为法，是具体的事；心性是无为法，是指心的空理，心性是本来清净的，不是说心是本来清净的。唯识宗不承认我们先天就已具足无漏的心、或本来清净的心，它主张转染成净，即染污的阿赖耶识里面藏着种种有漏的种子，要把他们转成无漏的种子，能获得究竟的解脱。
虽然心体在世俗谛上有八识的划分，但在证得胜义谛的时候，由于一切缘起事相皆不显现，故《解深密经》中讲对心意识的一切秘密善巧的菩萨，是不见阿陀那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼、色及眼识，乃至不见意、法及意识的。但这并不是否定八识的真实存在。《楞伽经》中也说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相、所相无故。也就是说，从世俗谛上来讲，八识有各自的作用和特征，但从胜义谛的角度来说，它们是没有差别的，因为这个时候能和所无二显现。
四、众缘生心
心是众缘和合而生起的，常说的缘有四种因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。
因缘，就是摄藏在阿赖耶识当中能生起自果的亲种，贪心的种子生起贪心，无漏的种子生起无漏的心，不会错乱，因果一定是一一对应的。所谓种豆得豆，种瓜得瓜。
等无间缘，就是前面无间灭的心对后面的同类心有开辟引导的作用。就像古代官员出巡时，前面会有差役举着牌子开路：肃静、回避。前面的心让开，后面的心才能生起来；另外，它也有引导后心的作用。比如临终时若生起恶心，就难以生到上界，因为染污心无法引出更高层次的上界心。
所缘缘，就是心所缘的那个境界，它也是心生起的一个缘。比如说贪欲重的人去修不净观，本来他有很多贪心，让他去看腐烂的尸体，马上就不贪了。因为所缘缘改变了，那个贪心就没有办法生起来了。
增上缘，就是促成心生起或不障碍心生起的其他因素。比如你亲近善知识，远离恶友，这就是改变增上缘。
我们心的生起，要有种种缘的帮助。讲这些缘的目的是什么呢？就是要让你知道，一个心生起来，是由哪些条件决定的。你现在会生起一个善心或一个恶心。一定有它的因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。相反的，你要一个烦恼心暂时不生起也是简单的，只要改变任何一个缘就可以了。但是如果说你要将烦恼的种子、烦恼的因缘都断掉，让它永远不生起，那就是另外一回事了。这需要通过修行才能达到。
五、心所法
五十一个心所法，首先是遍行心所。任何心理活动都包含作意、触、受、想、思这五个心所，所以叫遍行心所。作意，就是注意、专注。你把心导向一个目标，就是作意。比方说，如果一个人正在认真考试，他注意力全在卷子上，旁边电风扇转动的声音、窗外的鸟叫声，他全都听不到。为什么？他的作意不在上面，故其他的心不会生起来。触，能够和合根尘识。比如说，我的眼睛往左边看，那右边的东西没有跟我的眼根相触，所以就不会产生看到相应事物的眼识。触，它能令三者和合，导向于一处共同产生作用。受，就是感受苦乐等。想，是对一个东西取像，从而产生语言概念。思，就是造作，比如打算下一步做什么之类的。遍行心所，就是任何心当中都有，不论你是善心、恶心还是无记心。无论是眼识、耳识，还是第八识，无论何时何地，任何心中一定都有它。
其次，介绍别境心所。别境，就是说这五个心所不是任何时候都有，也不是在一切心中都有，而是面对特别的境才会有。比如说欲心所，要面对你希望的境界才会生起来；面对你不喜欢的东西，你不会生起欲。再如胜解，你对某个东西已经决定了、了解了，才会生起胜解。念，就是能够忆念，对曾经经历过的事情才会产生忆念。定，就是能够专注一境，让心不乱。慧，能够对境界作出抉择、判断。
以上讲的遍行、别境心所都是中性的，既可以是善的，也可以是染污的，也可以是无记的。而性质决定是善的心所有十一个：信心、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。信，不是一般意义上的信。比如，信佛教外的其他宗教，这在佛教来看，不叫信，而是不信。佛教讲的信，是指对三宝、四谛、业果的这种信。精进，努力修行善法才能称精进，习惯于做坏事的这不叫精进。惭、愧，惭是自惭，它是对自己来说的，比如自己对自己有很高的道德要求，不取决于别人，而自有一种向上向善的动力。这被称为惭。愧是对他人、对世间来说的。我们说愧对他人，是觉得对不起别人。这是通过世间和他人的力量来使你增上。无贪、无嗔、无痴，它们是分别对治贪嗔痴的。轻安，是指通过禅定的修行，获得的一种特殊的身心体验。不放逸，是精进、无贪、无嗔、无痴四者的综合。行舍，是指修行善法达到任运，不需要特别的策励，就能够自然、平等、顺畅地运作。不害，就是常说的慈悲中的悲，是对众生的怜悯、不伤害。
这十一个善心所，除了轻安外，其余的十个心所在任何善心中都具有。判断修行的好坏，其实就是看有没有这些善心所。有没有信，有没有精进，有没有惭愧心，是不是已经做到无贪、无嗔、无痴了，有没有轻安，有没有不放逸，能不能达到一种任运的、平等修行善法的状态。没有这些心所的话，那就还要去慢慢培养。
接着讲烦恼。烦恼分为根本烦恼和随烦恼。
根本烦恼有六个：贪、嗔、慢、无明、疑和不正见。贪，是对事物产生粘着；嗔，是对事物产生排斥。二者都能导致轮回。无明，是对三宝、四谛、业果的愚昧无知。疑，是对三宝等的疑惑。不正见，就是错误的知见，包括身见、边见、邪见、见取、戒禁取。身见，就是执五蕴为我、我所。边见，就是由身见产生的常、断二见。比如认为死后有一个灵魂一直存在，或者死后什么都没有。邪见，就是拨无因果，或其他不正的知见。见取，就是将错误的修道观念、解脱观念执为正确的。戒禁取，是在见取的基础上产生的种种错误的修行方式，比如无益的苦行或戒条。
根本烦恼以外还有随烦恼。随烦恼又分为小随、中随、大随。忿、恨等小随烦恼都是第六意识才有的，它们不会同时生起。有忿的时候一定没有恨，有恨的时候一定没有恼。中随烦恼，是指凡是不善心中一定有的两个心所无惭、无愧。大随烦恼，是指凡是染污心中一定有的八个心所不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。
最后四个不定心所，就是说它们的性质不定，俱生也不定。睡眠，不用多讲。恶作，即追悔的意思。寻伺，是两个比较特殊的心所，泛泛地说，寻，是比较粗的心；伺，是比较细的心。通过这两个心所，可以判断部分禅定的深浅。
六、心所的俱生与性质
前面说到的五十一个心所，它的分类原则主要有两个方面。一个方面就是俱生，比如说遍行心所就是按照俱生来分的，善心所当中除了轻安之外，其他的都是俱生的，大随烦恼也都是俱生的。知道哪些心所可以俱生，到底有什么用呢？
比如某人觉得禅修很重要，决定以后通宵打坐。结果坐到12点的时候，就开始打瞌睡，再也坐不住了。你想精进没错，但你光有一个精进的心所是没用的，因为其他的善心所，比如轻安等，你都没有，它们不配合、不与你相应，你就修不成。这就好像一个部队一样，不能光想着孤军深入，还需要与其他的军种配合。因为你的对手，这些烦恼本身也是俱生的聚合。你有一个烦恼在那里，那一定是没有正念、没有正知，你现在肯定是散乱的状态。你不培养正念，不培养正知，没有这些，光是说我要精进，没有用的，因为就算你坚持打坐，也肯定是在妄想纷飞。精进只能对治懈怠，却不能对治昏沉、掉举等其他烦恼，它们是轻安、行舍才能对治的。总之，你要对治烦恼，就必须要对治俱生的所有烦恼。因为它们都是一伙的。
分类原则的第二个方面就是讲心所的性质
七、根本烦恼的展开
五十一个心所当中，烦恼的心所有二十六个，比一半还多。可见，佛教非常重视烦恼。而在这些烦恼当中，六个根本烦恼尤为重要。因为贪、嗔、痴、慢、无明、不正见，这六个被断掉的话，那剩下的随烦恼也就跟着断掉了。就如同伐树一样，根本已断，枝叶不断而自萎。
根本烦恼分成两类。一种称为见道所断的烦恼，称为见惑。一种是修道所断的烦恼被称为修惑。见道所断的烦恼，跟认知有关。比如说有一个人他本来认为大自在天创造了世界，只要每天供奉大自在天，唱大自在天的赞歌，就能获得解脱。后来学了佛，知道这个根本就是无稽之谈，于是呢，这些不正的知见，以及由此产生的傲慢、贪欲等，这些烦恼就全部都没有了。以标准的法相术语来说，见道所断的烦恼，主要是指迷于四谛之理的疑和不正见，以及与此相关的贪嗔痴慢。只要你的认知彻底改变了，这些烦恼就会断掉。
修道所断的烦恼，它跟认知无关，而跟人的情绪、意志、习性有关。主要是指迷惑于事而生的贪嗔痴慢。比如说，一个抽烟的人，你跟他说，抽烟有害健康，道理上他也明白，但是他就是戒不掉。修道所断的烦恼，类似这样，不是道理上不明白，而是事情上过不去。古人说：理则顿悟，事则渐修。见道之时，道理上是顿悟的，但事情上你还要慢慢的去修，因为见道的力量，还不足以马上扭转无始以来熏染的惯性。
八、修心之道
佛说：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸恶莫作，我们可以这样理解，即前面讲到的烦恼心所，不要生起。众善奉行，即善心所，要努力生起。因为我们身体语言的善、不善业，其来源就是发起之心的善或不善。一名屠夫拿把刀去杀猪，一位医生拿把刀去做手术，外在行为的善恶，端看于发心是善的还是恶的。你要知道哪些是恶的，哪些是善的，才能够自净其意。佛教，不是靠什么神来拯救你，因为你自己的内心与佛的内心，它们是不同的相续。释迦牟尼佛的心清净了，但他没有办法加持你，让你的心也变清净。所以必须自净其意，这才是佛教。
如何自净其意呢？佛教通常讲的是戒定慧或闻思修这两条路。
由戒生定，由定发慧。通过戒，能够调伏粗品的烦恼，什么叫粗品的烦恼呢？比如说杀人、偷盗、邪淫等，这要很大的烦恼才能造的，一般的烦恼是做不了这类事情的。戒能够调伏这类最粗大的烦恼。定，主要是对治昏沉和掉举这两种烦恼。定的音译是三摩地，意译是等持，即心平等地持续下去。昏沉是心往下沉的，掉举是心往上举。让心不沉不举，持续地专注所缘，就是定的力量。慧，可以把微细的烦恼种子断掉。但光是慧，没有戒和定是不行的。很多人学佛，只学了口头上的干慧，真正烦恼生起的时候，就全不得力了。古人说，戒如防贼，定如缚贼，慧如杀贼，没有前两步，非但贼杀不掉，反有被贼杀的可能。
如果说戒和定是无漏慧生起的增上缘，那么有漏的闻思修慧，则是无漏修慧生起的亲因缘。首先是从他听闻，其次是内正思维，然后在禅修的过程中，先通过名言分别的止观，再达到无分别的现证。所以，开始的阶段，一定要如理分别，不能什么也不闻思，什么也不分别，否则只会成就石头的无分别，而不是佛菩萨的无分别智。以无常观为例，一开始听到诸行无常，然后就会想到，自己总有一天会无常的，乃至世界上的一切也都会无常。但这些都是借助名言分别才体会到的，并没有现量体证到刹那、刹那的无常。所以，提起来就有，不提起来就没有了。但圣者就能够现证，就是说，不通过语言思维，而是能够直接体验到无常。而见道之后，还要不断地去串习见道时候所证到的这些东西，让它形成一种更加稳固的力量，去对治余下的迷事烦恼，最后才能证得究竟的解脱。（刊于第25期《人世间》）
